一弟子(日昭・日朗・日向)の神社参詣について

                          館山市 藤原
                          館山市 藤原

【 日興一門の主張 】

波木井氏の神社参詣は日興より批判されたのだが、神社へ詣でることは彼一人だけのものではなく、日蓮一門の導師である一弟子五人の神社参詣(日興一門の主張による)についても、日興は神天上の法義を破ったとして非難している。日興一門が五一相対の一つとして挙げた、日蓮の弟子檀越による神社参詣について考えてみよう。

 

「原殿御返事」には「守護の善神此の国を捨去すと云ふ事は不審未だ晴れず候。其の故は鎌倉に御座候御弟子は諸神此の国を守り給ふ、尤も参詣す可く候。身延山の御弟子は堅固に守護神此の国に無き由を仰せ立てらる」(宗2 P170)とあって、鎌倉の弟子(それは日昭・日朗らを意味すると考える)は諸天善神が日本国を守護するのであるから神社参詣を「可」としたこと。身延山の弟子(日興ら)は守護の善神は天上に去りこの国にはいないという神天上を説いて、神社参詣を「不可」としたことが示されている。ただし、鎌倉で弘通する弟子(日昭・日朗ら)の言う「諸神此の国を守り給ふ」は伝聞を記したものなので、どこまで正確かは不明である。

 

同じく「原殿御返事」には日向が波木井氏の問いに答えて、神社参詣を「可」としたことが記されている。

守護の善神此の国を去ると申す事は安国論の一篇にて候へども、白蓮阿闍梨外典読に片方を読て至極を知らざる者にて候。法華の持者参詣せば、諸神も彼の社壇に来会す可く、尤も参詣す可し(宗全2 P171)

 

「富士一跡門徒存知事」と「五人所破抄」では、一弟子五人の神社参詣の主張と日興一門の批判を記している。

 

「富士一跡門徒存知事」

一、五人一同に云く、諸の神社は現当を祈らんが為なり、仍って伊勢太神宮と二所と熊野と在在所所に参詣を企て請誠を致し二世の所望を願う。
日興一人云く、謗法の国をば天神地祗並びに其の国を守護するの善神捨離して留らず、故に悪鬼神其の国土に乱入して災難を致す云云。此の相違に依って義絶し畢んぬ。

(宗全2 P119)

 

「五人所破抄」

又五人一同に云く、富士の立義の為体、啻に法門の異類に擬するのみに匪ず。剰え神無の別途を構う。既に以て道を失う。誰人か之を信ぜん哉。

日興云く、我が朝は是れ神明和光の塵、仏陀利生の境也。然りと雖も今末法に入って二百余年、御帰依の法は爾前迹門也。誹謗の国を棄捨するの条は経論の明文にして先師勘ふる所也。何ぞ善神聖人の誓願に背き新たに悪鬼乱入の社壇に詣でん哉。但し本門流宣の代、垂迹還住の時は、尤も上下を撰んで鎮守を定む可し云云。

(宗全2 P83)

 

「原殿御返事」によれば、鎌倉の弟子は「尤も参詣す可く候」とし、日向は「尤も参詣す可し」として檀越の神社参詣を「容認」している。「富士一跡門徒存知事」では、今度は一弟子たる「五人一同」が現当二世の諸願を祈るために、「伊勢太神宮と二所(箱根神社と伊豆山神社)と熊野」と各地の神社に参詣を企てたとしている。「富士一跡門徒存知事」の記述は「いつ、どこへ、誰が」という明確なものがないので、実際のところ一弟子五人の皆が各地の神社に参拝したかどうか、詳細は不明ではないか。ただし一弟子五人の社参は明確ではないとしても、「原殿御返事」での波木井氏と日興、日向のやり取りからは、少なくとも鎌倉の弟子と日向が神社参詣を「容認」していたことは確かと思われる。檀越の神社参詣を容認したということは、自己の参詣も「可」としたのと同義ととらえてもよいだろうから、ここでは「いつ、どこへ、誰が」という詳細は不明としながらも鎌倉の弟子=日昭・日朗と日向が神社参拝をした、という前提で考えることにしよう。

 

【 日蓮の行いと教え 】

日興と一門は一弟子と檀越の神社参詣を強く批判しているが、日興と一弟子五人の師である日蓮の「行い」と「教え」によれば、日昭・日朗と日向の「神社参詣」は日興から批判される根拠とはならないものと考えられる。

 

文応元年(1260)716日、日蓮は前執権最明寺入道時頼に進呈した「立正安国論」の文中で、「万民が正法たる法華経に背いて悪法に帰依し一国が謗法となるならば、守護の善神は法味に飢えて国を捨て去ってしまう、聖人は所を辞して還らない。替わりに悪鬼が乱入して国土に災難を起こす」ことを指摘する。

(つらつら)微管(びかん)を傾け、聊(いささ)か経文を披(ひら)きたるに、世皆正に背き人悉く悪に帰す。故に善神国を捨てて相去り、聖人所を辞して還らず。是れを以て魔来り鬼来り災起り難起る。」(P209)

「而るに盲瞽(もうこ)之輩迷惑之人、妄りに邪説を信じて正教を弁へず。故に天下世上、諸仏衆経に於て捨離之心を生じて擁護之志無し。仍()て善神聖人国を捨て所を去る。是れを以て悪鬼外道災を成し難を致すなり矣。」(P213)

 

ところが文永8(1271)の法難の際、日蓮は法味に飢えて守護の善神が天に上ったはずの鎌倉・鶴岡八幡宮寺に向かい、「八幡大菩薩に最後に申すべき事あり、とて馬よりさしおりて高声に申すやう。いかに八幡大菩薩はまことの神か。~今日蓮は日本第一の法華経の行者なり。其上身に一分のあやまちなし。~さて最後には、日蓮今夜頸切られて霊山浄土へまいりてあらん時は、まづ天照大神・正八幡こそ起請を用ひぬかみにて候けれと、さしきりて教主釈尊に申し上候はんずるぞ。いたし(痛)とをぼさば、いそぎいそぎ御計らひあるべし(P965 種種御振舞御書)と八幡大菩薩の懈怠を叱咤している。これは、今そこに八幡大菩薩を眼前にしているかのような言動ではないか。以前の「立正安国論」の神天上の考えはどこに行ってしまったのか、の感がある。ここでは「身に一分のあやまちな」き、「日本第一の法華経の行者」がキーワードになると思う。尚、後年、「諌暁八幡抄」(真蹟)に「去る弘長と又去る文永八年九月の十二日に日蓮一分の失なくして、南無妙法蓮華経と申す大科に、国主のはからいとして八幡大菩薩の御前にひきはらせて、一国の謗法の者どもにわらわせ給ひしは、あに八幡大菩薩の大科にあらずや。」(P1840)と記して、八幡大菩薩の前で一国の謗法者から笑われたのは八幡大菩薩の大科ではないかとしている。

 

文応元年(1260)に「立正安国論」を著してから11年が経過した文永8(1271)、釈尊直参の法華経の行者たるの自覚が横溢した日蓮は一国謗法による神天上に加えて「法華経の行者がいるところ、守護の善神も栖み給う」という考えを確立しつつあったのではないか。建治2(1276)721日の「報恩抄」(真蹟)には「いかにいわうや、日本国の真言師・禅宗・念仏者等は一分の廻心なし。如是展転至無数劫疑ひなきものか。かゝる謗法の国なれば天もすてぬ。天すつれば、ふるき守護の善神もほこらをやひ(焼)て寂光の都へかへり給ひぬ。」(P1222)とあって、「神天上」は堅持しながら更に4年を経過した弘安3(1280)12月の「諌暁八幡抄」(真蹟)では、八幡大菩薩(善神)は垂迹であり本地は釈尊であるとして、八幡大菩薩は正直の頂である法華経の行者に栖み、そこには諸天の守護もあることを教示している。

 

「遠くは三千大千世界の一切衆生は釈迦如来の子也。近くは日本国四十九億九万四千八百二十八人は八幡大菩薩の子也。今日本国の一切衆生は八幡を恃み奉るやうにもてなし、釈迦仏をすて奉るは、影をうやまって体をあなづる。子に向いて親をのるがごとし。本地は釈迦如来にして、月氏国に出でては正直捨方便の法華経を説き給ひ、垂迹は日本国に生まれては正直の頂にすみ給ふ。諸の権化の人々の本地は法華経の一実相なれども、垂迹の門は無量なり。」(P1848)

「今八幡大菩薩は本地は月氏の不妄語の法華経を、迹に日本国にして正直の二字となして賢人の頂にやどらむと云云。若し爾らば此の大菩薩は宝殿をやきて天にのぼり給ふとも、法華経の行者日本国に有るならば其の所に栖み給ふべし。法華経の第五に云く、諸天昼夜に常に法の為の故に而も之を衛護す、文。経文の如くば南無妙法蓮華経と申す人をば大梵天・帝釈・日月・四天等、昼夜に守護すべしと見えたり。」(P1849)

 

このように日蓮の守護善神の認識は初期の「立正安国論」の神天上というものから、「大難四度」を経て内面世界が法華経体現者として昇華されるに及んで、一国が謗法であろうとも「法華経の行者が参ればそこに善神は還る」(種種御振舞御書・八幡社頭諌言)、「法華経の行者の頂には善神が栖み、そこに諸天による守護の働きもある」(諌暁八幡抄)という展開となっている。それまでの、一国皆正法であるならば日本国守護・擁護の諸天善神の働きも盛んになり、逆に謗法諸宗が一国に蔓延すれば諸天善神は法味に飢えて天に上ってしまうという善神観は維持しつつも、日蓮に如来使、法華経の行者として、また上行菩薩たるの秘めたる自覚が横溢するに及んで、諸天善神の働きも一国守護から法華経の行者を擁護する守護善神としての位置付けに比重が移ってきたのではないだろうか。弘安元年(1278、または弘安3[1280])53日の「窪尼御前御返事」(真蹟断簡)には「日蓮はいやしけれども、経は梵天・帝釈・日月・四天・天照太神・八幡大菩薩のま()ぼらせ給ふ御経なれば、法華経のかたをあだむ人々は剣をのみ、火を手ににぎるなるべし。」(P1503)とある。

 

                         鎌倉市 鶴岡八幡宮
                         鎌倉市 鶴岡八幡宮

【 神天上と諸神来会 】

日興の一弟子(日昭・日朗と日向)に対する批判は「立正安国論」に示された「神天上」によるもので、実際「原殿御返事」にも「立正安国論是れなり」「安国論の正意」とあるのだが、師日蓮によって「種種御振舞御書」と「諌暁八幡抄に示されたことを勘案すれば、「法華経の行()者が神社に参詣すれば諸天善神もそこに来会する」との理解も生まれようというもので、一弟子(日昭・日朗と日向)の神社参詣は師日蓮の「行い」と「教え」にもとづいて行われたといえるだろう。そのことを明快に言い表したのが日向の「法華の持者参詣せば、諸神も彼の社壇に来会す可く、尤も参詣す可し」との説示だと思う。

 

要は日興の主張も「正」、一弟子(日昭・日朗と日向)の理解と社参も「正」となるのだが、その源は日蓮の化導であって、ここでもやはり日蓮の両論並列的なものが師亡き後、門弟間での理解の相違と対立を招く結果となったことが窺えると思う。結論としては「立正安国論」以降、特に文永8年の法難での八幡社頭諌言や「諌暁八幡抄」の教示に至る展開を踏まえれば、弟子や檀越が神社に参詣することは師説に対する理解からであった、といえると思う。これを批判した日興と一門の神社不参も師説の通りなのだが、これまで見てきた日蓮の教説の展開と広がりからすれば、日興側の主張は師の教説の一部分をもって自説を構築したものといえ、かえって師の宗教世界を狭めるものになったのではないかと思う。師の教えを解釈して自説とし、そこに師の真意があると内外に宣し、他を批判して自己が師の正統なる後継であるとする手法は、(信奉者にとって)偉大なる導師亡き後の教団内で常のように行われてきたもので、日興一門が作った「五一相対」もその典型例といえるのではないだろうか。

 

「五一相対」を作るに至った背景としては、駿河国富士川流域で強大なる天台寺院と相対しながら法華勧奨を展開して一門を作り上げてきた、日興ならではの宗教的信念と自負心が源となり、そこに同意した弟子檀越が、かくせしめたものと理解している。しかし、師説を狭める教理的純粋性の追求は同時に異なる見解を呈する者、賛同しない者、理解しない者の排撃となり一時は結束を保つのだが、今度は同門内で解釈の相違が起きた時にまた排撃となり分裂を招き、これを繰り返して終わることはないのが常態となるようだ。今日に至る日興・富士門流の分派分裂の歴史がそのことを如実に証しているのではないかと思う。

 

【 日向の神社参詣停止 】

日興一門は日昭・日朗・日向らの「神社参詣」を批判したのだが、日向については「富士一跡門徒存知事」の「追加八箇条」で神社参詣を停止させたと記している。

 

一、民部阿闍梨も同く四脇士を造り副ふ。彼菩薩の像は比丘形にして納衣を著す。又近年以来諸神に詣ずる事を留むるの由聞く也。

(宗全2 P127)

 

注意を要するのは「近年以来」が日向または後継の日進のどちらの代にかかるのか、ということだ。先に見たように「富士一跡門徒存知事」は正和2(1313)または元応2(1320)以降、元亨3(1323)以前の成立と推定されている(山上弘道氏の論考「富士一跡門徒存知事について」興風19P52)。日向は正和3(1314)93日、62歳で亡くなっているので、「富士一跡門徒存知事」の成立が正和2(1313)であれば存命中だが、元応2(1320)より後となれば入寂以降のことになる。日向が神社参詣を停止させたのか、それとも次の日進によるものなのか?「富士一跡門徒存知事」の系年の幅が広いので文中の「近年以来」が日向・日進どちらの代にかかるかは正確なところは不明だが、「富士一跡門徒存知事」が元亨3(1323)以前の成立ということは日向入寂から9年後のことなので、仮に神社参詣停止が日進によるものだとしても師日向の説が影響を及ぼしたことも考えられる。いずれにしても「富士一跡門徒存知事」の系年の幅は、日向の思想が継承されたと思われる時代であるから、ここでは正和2(1313)成立の可能性も考慮して、「日向が神社参詣を停止させた」を前提にすることにしよう。

 

さて、この文によって「日興の制誡が影響したもの」とする見方があるが、どうだろうか。他門流造立の一尊四士について「日興が義を盗み取り」と日興一門はいうも、一尊四士は「観心本尊抄」に教示された師日蓮の発案であっていわば「日蓮が義」なのだから、それを「日興が義」と言うのは後代の者をして認識を誤らせるものといえるだろう。日向が神社不参を説いたことについても、日興の影響というものではなく、日向は波木井氏に説示した「諸神来会」から、「立正安国論」の「神天上」の法門を前面に立てることに転じた可能性があり、その背景としては門流の確立に伴い財政基盤を安定的に継続させる必要が生じたためではないかと思う。

 

身延山を日向より継いだ日進について、「日蓮教団全史」(P81)は以下のように解説する。

「日進は初め日心、又は日真と称し三位公と号した。青年の頃は叡山・京都に学び、師跡をつぐや大いに同山諸堂を建立し、中山日祐と深く交わりをむすび、また教学上においても日祐の疑問につき決答し指導もしていて東西の二山相依って宗風を揚げたのである。」

 

正安2(1300)12月、日向が板本尊を造立したことが「身延山文書」に記録されている。

「身延山久遠寺諸堂等建立記」

一、板本尊 本尊は祖師の御筆を写すか、下添え書きは、第三祖向師の筆也。下添え書きに云く、正安二年庚子十二月 日、右、日蓮幽霊成仏得道乃至衆生平等利益の為に敬ってこれを造立す。(宗全22 P56)

 

中山法華経寺3世・日祐の「一期所修善根記録」により、日蓮入滅より70年を経過した正平6年・観応2(1351)頃、身延山には金箔を使った板本尊が安置されていたことが確認される。

「一、観応二年辛卯十一月十八日御影堂棟上、翌年三月十八日御殿入並に供養、導師日樹 此外 身延山久遠寺同御影堂、大聖人の御塔頭、塔頭板本尊 金箔 造営修造結縁、真間弘法寺御影堂等の造営、同結縁、貞和二年(1346)丙戌三月御影の本妙寺御厨子之を造立す~」

(宗全6 P446)

 

一門が作られれば教理面の構築とともに、寺院経営を安定化させ、僧侶の生活基盤を確立しなければならず、それは財政基盤の確立と同義である。

・他に優越する教義で檀越の信仰を強固なものにする。

・寺院の縁起を作り、本尊を重厚なものにして由緒正しきものとし、日蓮真蹟を集め宝物とする。

・壮麗な建築・仏具で荘厳して寺院参詣の功徳を説き、自派の財政面を安定的に継続するために信仰面で檀越を囲い込む。

・即ち檀越が他の教派に無用な布施をしないようにする教理的裏付けが必要となる。

それには、師日蓮の他宗批判と「神天上」に勝るものはなかったといえるのではないか。妥協なき宗教的共同体は財政基盤が安定する反面、布教の展開、教えの広がりは一定の範囲に留まる傾向性を持っていたと推測されるが、このような事情は一人日向のみならず、日興、日朗らの門流にあっても同様のことだったと思う。

 

師説を純粋に信奉して布教、やがて一門が作られれば伝道拠点が必要となる。当初は有力檀越の持仏堂、粗末な堂宇から始まったものが、寺院に発展すればそこには仏法というよりも世間的な認識も加わり、僧俗ともに寺院としての荘厳を欲するようになるのは人間心理として自然なことでもあっただろう。そこに他に勝るとする教義が拍車をかけたのではないか。出家者を養い寺院を荘厳するためには、信奉者となった檀越に転向されることがあってはいけない。ここにおいて出発当初の誓願とはかけ離れた既成化の道をたどることになるのだが、概していえば、この繰り返しが日本仏教の歩みの一側面といえるのではないかと思う。

 

尚、京都、関東の諸門流、また身延山にあっても、源がどこに発するかは明らかではないが、戦国期までは謗法寺社参詣・謗法同座・謗施受用は共通の法度であり、それらが変じたのは菅野憲道氏の論考「武田氏の駿河侵攻と富士門徒」(興風17P28)により、天文法乱(天文5年・1536)、安土問答(天正7年・1579)以降であり、特に「重・遠・乾師ら受派の関西学派が関東諸山の不受派の諸師を追放して以降、上方風の摂受主義と雑乱信仰が入ってからのことである」(同書P29)ことが指摘されている。ということは、大要をまとめれば以下のようになるだろうか。

 

日蓮の時代から一弟子の時代にかけては混とんとしていたものが、各地に門流が確立されるに至って祖師の教義を基にした導師の解説により教理面が整備、門流ごとの共同体意識が醸成され、それは宗教的権威が一定の認識のもと重んじられていた鎌倉、室町時代と続いた。しかし、天文5(1536)の天文法乱を経て天正7(1579)の安土宗論が行われた安土桃山時代になり、政治権力のもとに宗教的権威は屈することが明白となった。そして文禄4(1595)の豊臣秀吉主催の千僧供養会における不受不施義に端を発し、日奥が流罪となった慶長4(1599)の大阪対論、寛永7(1630)の身池対論よって池上、中山、平賀などの関東諸山の不受派の高僧が追放されるに及んで、政治権力の前に宗教的権威と信念は葬り去られ、教義を改編せざるをえない事態となった。

 

                          市原市 大久保
                          市原市 大久保

【 まとめ 】

本尊における人と法、法華経の本と迹、諸天善神観と神社参詣、自派の仏教上の立ち位置等、一門のこと始めであるが故に師も明確にしなかった教義的見解をめぐって弟子ごとに理解の相違が生まれ、師滅後は互いを批判して決裂するに至った。そのような過程では何が「正」で何が「邪」であるかなどは、誰も判定できる者はいないし、また判定のしようもなかった。原点となる師説が明確ではなかったり、また師説も多様な理解が生まれる余地があったからである。故に日興一門の「五一相対」についても、門流内での学習と信仰増進、結束を促す域に留まるものであって、他門への適用は不可であるし、結果として師説を補完というよりも狭めることになったが、そのような他から見た時のマイナス面がむしろ、富士門流が独自に発展する原動力になったのではないだろうか。

 

                         館山市 洲崎神社
                         館山市 洲崎神社
                          館山市 藤原
                          館山市 藤原

前のページ                                    次のページ