7 法華経の行者、上行菩薩

【 法華経の行者と上行菩薩 】

            清澄寺 日蓮像
            清澄寺 日蓮像

文永元年(1264)1111日、日蓮は安房の国東条松原で地頭・東条景信らの襲撃を受け額に傷を負い、弟子らも死傷という惨事となる。翌1213日、駿河の国の檀越・南条兵衛七郎に報じた「南条兵衛七郎殿御書」(真蹟断片)では、法難の模様を記している。

 

念仏者は数千万、かたうど(方人)多く候なり。日蓮は唯一人、かたうど(方人)一人これなし。いまゝでもいきて候はふかしぎ(不可思議)なり。今年も十一月十一日、安房国東条の松原と申す大路にして、申酉(さるとり)の時、数百人の念仏等にま()ちかけられ候ひて、日蓮は唯一人、十人ばかり、ものゝ要にあふものわづかに三四人なり。い()るや()はふ()るあめ()のごとし、う()つたち(大刀)はいなづま()のごとし。弟子一人は当座にう()ちと()られ、二人は大事のて()にて候。自身もき()られ、打たれ、結句にて候ひし程に、いかゞ候ひけん、う()ちも()らされていま()ゝでい()きてはべり。いよいよ法華経こそ信心まさりて候へ。(P326)

 

文中、日蓮は自らを「法華経の行者」と称することについて以下のようにいう。

法華経の故にあや()またるゝ人は一人もな」(P327)く、経文を「唯日蓮一人こそよ()」んだ故に、「日蓮は日本第一の法華経の行者也」と。

それから7年が過ぎ、文永8(1271)912日の竜口の虎口を脱して佐渡に配流されて以降、「法華経の行者」との自称に加え、直接的な表現は避けながらも自己をして「上行菩薩」であると譬えたり、謙譲しながら暗示する表現が増えるようになる。自称「法華経の行者」の次に「上行菩薩」と直接的に称することはなかったが、引用回数、その用い方からしても日蓮の内面世界では、自らは釈迦より付属を受けた上行菩薩と達観していた、と見ても間違いはないだろう。

 

【 再誕・化身伝説 偉人、宗教者の場合 】

               法隆寺
               法隆寺

日蓮以前の時代を見れば、他に抜きんでた偉人、祖師、聖者等を仏菩薩の垂迹とする思想が定着していた。「和漢王代記」(P2351 建治2[1276] 真蹟断片)に「厩戸王子―四天王寺を造る」「聖徳太子は用明の御子也」「上宮太子守屋を切り四十九院を立つ。南岳大師の後身也。救世観音の垂迹也。」とあるように、聖徳太子は一説では中国・南岳大師慧思(515577・中国天台宗二祖、智顗の師)の後身とされ、観音菩薩の垂迹と広く崇められていた。弘法大師空海は大日如来の化身、新義真言宗の祖・覚鑁(かくばん)は阿弥陀仏の化身であった。法然房源空は「立正安国論」で「法然聖人は幼少にして天台山に昇り(中略) 或は勢至の化身と号し、或は善導の再誕と仰ぐ(P217)と旅客が語るように、阿弥陀仏の脇に立つ勢至菩薩の化身であり、中国の善導の再誕とも仰がれる。そして弟子の親鸞は同じく阿弥陀の脇士、観音菩薩の化身と崇められる。天台法華宗では伝教大師最澄は薬師如来の垂迹であり、天台大師智顗の後身とされていた。

 

【 再誕・化身伝説 鎌倉幕府執権の場合 】

              鎌倉 由比ヶ浜
              鎌倉 由比ヶ浜

神話世界の人物が再誕することもある。

「古事記」「日本書紀」に出てくる武内宿禰(たけうちのすくね)は、古墳時代の12代景行、13代成務、14代仲哀、15代応神、16代仁徳の5代の天皇に仕えたとされる人物。父は8代孝元天皇の皇孫で屋主忍男武雄心命(やぬしおしおたけおごころのみこと)、木国造(紀伊国造)の女・影媛を母とする。年齢は280295306312360歳のいずれかといわれる異常な長命だ。実在、非実在様々な説があるようだが、人間がそんなに生きられるわけはないので、実在としても一つの職にあった者が同名を継承したか、または父子が同名を継承したものだろう。景行天皇の時には棟梁之臣(とうりょうのおみ)、成務天皇の時代からは大臣(おおおみ)として国政を補佐したとされる。蘇我、紀、巨勢、平群、葛城等、中央豪族の祖ともされているが、一人の人物としての武内宿禰はやはり伝説上の人というべきだろう。今日にあっては神話・伝説世界の人物である武内宿禰なのだが、中世人にとっては天皇に仕える忠臣として「実在した武内宿禰」なのであって、鎌倉時代、彼の再誕とされたのが幕府2代執権である北条義時だ。

伊賀守橘成季(たちばなのなりすえ)の編纂により、建長6(1254)10月頃に成立した説話集「古今著聞集」の巻一「神祇」には、武内宿禰が北条義時として再誕する話が収められている。

 

意訳

今となっては名を忘れてしまったが、ある人が八幡神社に参拝した時のことだ。

その方が一晩お籠りして祈願している時に夢心地となった。そんな時に、拝殿の扉が忽然と開かれ、今まで聞いたこともないような声が聞こえてきた。

「武内」

その声は尊く気高くも、語気鋭く叫ばれた。すると不思議なことに、どこにいたのだろうか、白髪の老翁が神前に進み出て畏まり座ったのだ。老翁の髪は身長と同じくらい、姿は僧形ではなく俗体である。老翁が神前で畏まっていると、再び声が響いた。

「今、まさに世は乱れようとしている。汝、しばらく時政の子となって乱れを鎮め、世を治めよ」

尊い声がこう命じられると老翁は、

「承りました」

と答えたが、そこで私は夢から覚めて我に返った。このような夢はただ事ではなく、察するに、北条義時は八幡神の命を受けられた武内宿禰の生まれ変わりでいらっしゃるのであろう。

 

というものだが、この話の源は、鎌倉幕府の覚えをよくしようとした八幡神社(石清水八幡宮か)によるものとも考えられるし、また幕府にとっては義時とそれに続く北条執権の正統性を示すものになる。更には承久の乱で事実上、朝敵となりながらも後鳥羽上皇とその軍勢を破った北条義時が実は天皇に仕えた忠臣・武内宿禰の再誕であった、ということになれば、乱での戦いに正当性を持たせることにもなり、都合のいい話だったことだろう。

鎌倉時代末期には「北条義時は武内宿禰の再誕である」との伝説が広まっていたことが窺い知れる資料として「平政連諌草(たいらのまさつらかんそう)」のあることが、細川重男氏の著作「北条氏と鎌倉幕府」(2011 講談社)で紹介されている(P84)。徳治3年・延慶元年(1308)、中原政連が9代執権・北条貞時を諌めるために内管領・長崎宗綱宛てに提出した書、「平政連諌草」の一説を細川氏の教示によって見てみよう。

 

なかんづく先祖右京兆員外大尹(うけいちょういんがいだいいん)は武内大神の再誕、前武州禅門(さきのぶしゅうぜんもん)は救世観音の転身、最明寺禅閣(さいみょうじぜんかく)は地蔵薩埵(じぞうさった)の応現

 

2代執権・北条義時の官名である右京権大夫(うきょうごんのだいぶ)の唐名が右京兆員外大尹で、彼は武内大神=武内宿禰の再誕。前武州禅門は3代執権・北条泰時(義時の長男)のことで、こちらは救世観音の転身。最明寺禅閣は5代執権・北条時頼(泰時の孫)のことで、彼も地蔵薩埵の応現とされている。

このような「再誕、化身、後身」伝説は鎌倉幕府の正統性と正当性を証するものとなり、人心掌握にも大いに役立ったことだろう。これが宗教者の場合は、その人物の徳を高めることに一層貢献したに違いない。

尚、細川氏の「北条氏と鎌倉幕府」では「中世神話創出の構造」と題して、武内宿禰再誕伝説の背景を詳細に考察されている。

 

【 そして日蓮 】

            中山 奥之院の石碑
            中山 奥之院の石碑

日蓮は「聖人垂迹、後身、化身の思想」を継承する天台宗の僧として、法華勧奨を開始している。法華経伝道の過程では、経文に説かれる受難の予言と我が身に起きた迫害の符号に、自らと経典中の菩薩に重なるものを見出したことだろう。その脳裏には上記思想もあったに違いない。そして日蓮にとって上行菩薩を意識し、重ね合わせるまでに至らせたのは法華経の経文、特に「勧持品二十行の偈」を身業読誦した、身口意の三業で法華経を読んだという自負心によるものだったと思われる。

 

 

 

本尊問答抄(日興本)

日本国、或は口には法華最第一とはよめども、心は最第二・最第三なり。或は身口意共に最第二・三なり。三業相応して最第一と読める法華経の行者は四百余年が間一人もなし。まして能持此経の行者はあるべしともおぼへず。(P1580)

 

佐渡期以降の日蓮は再生自立した法華経・題目の伝道者として、「安州の日蓮は恐らくは三師に相承し法華宗を助けて末法に流通せん。三に一を加へて三国四師と号()づく(P743 顕仏未来記 真蹟曽存)としながらも、二千二百数十年間の諸師を飛び越えて釈尊に直参する。そして、釈尊より末法今時に派遣された使者教主釈尊の御使」(P976 種種御振舞御書 真蹟曽存)との立場で上行菩薩所伝の妙法蓮華経の五字」(P816 法華取要抄 真蹟) を弘め、「一念三千を識らざる者には仏大慈悲を起こし、五字の内に此の珠を裹み、末代幼稚の頸に懸けさしめたまふ(P720 観心本尊抄 )と曼荼羅の図顕・授与を行い久遠仏の慈悲を通わせていくのである。

 

【 日蓮と上行菩薩の教理的関係の多様さ 】

               小湊
               小湊

日蓮と上行菩薩の教理的関係は多様なものがあって一定ではない。

身延期、曼荼羅図顕を続ける過程に於いて、「上行菩薩出現於世 始弘宣之(通称・万年救護本尊讃文)と自らは上行菩薩の化身であることを暗示したり、また逆に「日蓮は其の人には候はねども」(P1586 本尊問答抄 日興本)否定をすることもある。または「上行菩薩のかび(加被)をかをほりて法華経の題目をひろむる者(P1086 高橋入道殿御返事 真蹟)と上行菩薩を自らとは別の、守護の働きをする神仏的存在に例えたりもする。このように日蓮と上行菩薩の教理的関係は一定しないかの感がある。

 

これについて、戸頃重基氏は論考「民の子の自覚の形成と展開」(日本思想大系・日蓮 解説・第一章 1970 岩波書店)で次のように解説している。

 

私の結論からまず先にいうならば、日蓮のいわゆる上行菩薩の自己規定は、この世での栄光の道をすべて閉ざされていた貧窮下賤の民の子日蓮の、宗教的世界における勝どきの声の反響であり、いうなればそれは旃陀羅の子の神秘的な変容を意味していた、ということである。これまで多くの日蓮研究者は、この点を全然看過し、旃陀羅の子の自覚を上行菩薩のそれと全く無関係に対置してきた。(P512)

 

日蓮にとって上行菩薩とは、法華経を信奉する人びとの己心中の菩薩界のことか、日蓮自身の自己規定なのか、法華経の行者日蓮を擁護する神なのか、日蓮を受肉とする化身の菩薩なのか、それとも末法に日蓮をして法華経の弘通を命じた天界に住む主君なのか、遺文にあらわれた限りでの上行菩薩観は、まことに多義をきわめていて掴みどころがない。

思うに日蓮の上行菩薩の表現には、超越⇔内在の二重の自覚構造をはらんでいた。したがって日蓮の上行菩薩観はこの二重の自覚構造を全体的にとらえるのでなければ誤解を招くことになるだろう。自力と他力のどちらの範疇にも容易に帰属し得ない、自他共力の複合的特質を有する日蓮思想からすれば、日蓮が自力の限界に直面して上行菩薩を超越的に神秘化する反面、他力に依存する知的な怠惰を克服して教理哲学的な思索に沈潜、上行菩薩を内在的な自己規定としたことも、それなりに合理性を持っていたのである。

ところで、上行菩薩観は日蓮にとり、内在と超越のどちらに力点がおかれていたのであろうか。この問いは、結局、仏・菩薩の両界を、人間界と互具の関係においてとらえる十界互具、一念三千を理解すれば、おのずから答えることができるはずなのである。

法華経の涌出品によれば、上行・無辺行・浄行・安立行のいわゆる本化の四菩薩は、大衆のなかに伍し、大衆を導くもののことである。「八万四千の法蔵は我身一人の日記文書也」(三世諸仏総勘文抄)、「仏の出世は・・・・末法の始め、予が如き者の為なり」(観心本尊抄)という経典の主体的な受けとめ方の強い日蓮からすれば、涌出品に登場する擬人的、神話的な上行菩薩は、歴史的な受肉たる自己を離れて他にあり得ない。「上行・無辺行・浄行・安立行等は我等が己心の菩薩なり」(観心本尊抄)とも述べているのである。

社会的には当時、下賤の階級に属していた旃陀羅出身の自分と、自己の周辺につどう門弟檀越に、宗教的な選良意識を賦与するのに、上行などの菩薩の呼称が用いられたものと見て誤りではないであろう。そして当初はその呼称が、ただ法華経の行者とその門弟檀越だけに用いられていても、元来、一乗平等の法華経の教理からすれば、それらの呼称をただ特定の個人と集団だけに独占できるものではない。

智顗は、法華経の開・示・悟・入の四仏知見に本化の四菩薩を擬していた。上行等はただ菩薩という名の原理の象徴であるから、これを、特定の個人、集団に限定して選良意識のよりどころとするのは、けっきょくおろかしいことでしかない。晩年の日蓮もこの点は心得ていたらしく、たとえば、本化の四菩薩を地・水・火・風の四大に擬したり、常・楽・我・浄の四徳に比較していた。このうち上行菩薩は、四大のなかでは火大、四徳のなかでは我徳に当たるとされた。

要するに、上行菩薩とは菩提を求めることに情熱的であり、かつ強い自我意識にめざめた大衆のことである。法華経を信ずると否とにかかわりなく、また唱題すると否とにかかわりなく、およそ熱情的に真理を求める自我意識の強い大衆でありさえすれば、そういう大衆は誰でも上行菩薩と呼ばれてさしつかえない。

日蓮は最初この呼称を狭く限定して用いていたが漸次、拡大解釈の方向をたどり、ついに上行菩薩の自覚は旃陀羅の子日蓮によれば、末法の当今貴族階級からではなく人民階級から輩出するというのである。大地から涌出する八万恒河沙の地涌の菩薩大衆、それが人民階級なのである。「旃陀羅が子」「法華経の行者」「本化上行菩薩」の歴史的底辺に、私たちは人民思想と行動をおいて見るのでなければならない。(P515P516)

以上、引用

 

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